Opasnosti suvremenoga ultramontanizma: granice papinskoga autoriteta i katoličko pravo na otpor

Thomas Lerooy - Not enough brains to survive

Ovaj ogled izvorno je pročitan u emisiji Diagnosis Trećega programa Hrvatskoga radija 28. ožujka 2022. godine. Zahvaljujem uredniku spomenute emisije, gosp. Matiji Štahanu, na dopuštenju za objavu pisane verzije na portalu Vokativ.hr.

Polovicom srpnja prošle godine katolički svijet potresla je objava motu proprija „Traditionis custodes“ kojim je papa Franjo, suprotno odlukama svojega prethodnika, a pozivajući se na potrebu za jedinstvom unutar Crkve, znatno ograničio bogoslužje po tradicionalnomu rimskomu obredu diljem čitavoga svijeta.[1] Krajem iste godine dodatan je udarac potom pružio i odgovor na pitanja o provedbi spomenute odluke, naglasivši kako je njome dokinuto i pravo na uporabu tradicionalnih formi kod ostalih sakramenata. Za razliku od zbivanja u svijetu, a uz iznimku manjih skupina domaćih katoličkih tradicionalista koje su takve odluke pogodile ponajviše na emocionalnoj razini, takav slijed događaja u Crkvi u Hrvatskoj – obilježenoj stepinčevskom odanošću Rimu, ali i određenom uspavanošću svojstvenom institucijama s (barem naizgled) zajamčenim društvenim utjecajem – nažalost nije potaknuo izraženije reakcije. Takve odluke tek su posljednji – i zasad najdrastičniji – primjeri u nizu šokantnih poteza trenutnoga rimskoga biskupa donesenih tijekom proteklih devet godina njegova pontifikata.

No, kako je zapravo došlo do situacije u kojoj papa smatra da ima ne samo mogućnost nego i pravo ograničiti bogoslužje utemeljeno u stoljećima katoličke tradicije ili, pak, donositi odluke koje dovode do sličnih drastičnih promjena u katoličkoj praksi te pritom očekivati poslušnost vjernika diljem svijeta? Duguju li katolici svojemu poglavaru doista takvu vrstu pokornosti – uvriježeno, barem u prošlim vremenima, označavanu pojmom ultramontanizam – i jesu li njegove odluke ograničene određenim datostima? Može li se određenoj papinoj odluci pružiti legitiman otpor, bez zalaženja u protestantizam ili relativizaciju njegove (stvarne) funkcije i autoriteta?

Povijesni uzroci suvremenoga ultramontanizma

Da bismo iznašli odgovore na ta pitanja, potrebno je dotaknuti se nekoliko pojmova, odnosno zaputiti se u crkvenu prošlost. Premda u uobičajenoj javnoj predodžbi prevladava mnijenje kako je papa najveći autoritet uživao tijekom srednjega vijeka (što je, usprkos sukobima i na tom polju, u pitanjima svjetovne naravi zacijelo i bilo točno), pri razmatranju naslovne teme ključno je napomenuti kako se njegova izrazito centralizirajuća uloga u Crkvi i njezinu unutarnjem funkcioniranju zapravo javila u suvremeno doba, zahvaljujući spajanju nekoliko silnica proizašlih i iz same Crkve i iz vanjskoga svijeta.

Kao i kod mnogih drugih pojava suvremenoga doba, korijene takvoga razvoja situacije valja tražiti u Francuskoj revoluciji 1789. godine, odnosno njezinim posljedicama. Naime, suočivši se s nasilnim krahom svojih institucija i prijetnjom novoproširenih ideja – kao što prikazuje Stuart Chessman u svojem eseju „Ultramontanism: Its Life and Death“ – Katolička je Crkva bila prisiljena iznaći nove načine i sredstva svoje obrane i obnove te re-evangelizacije Europe. U stoljeću koje je uslijedilo gotovo sve crkvene aktivnosti centralizirane su stoga u rukama rimskoga biskupa, poslušnost kojemu je postala jednom od najnaglašenijih značajki katolicizma.

Pospješen revolucionarnim uklanjanjem nekadašnjih suparnika i sekularizacijom institucija koje su se ranije uplitale i u vjerska pitanja, takav je razvoj svoj prvi vrhunac doživio u vrijeme Prvoga vatikanskoga koncila, odnosno širenjem „njegova duha“, koje je đakovačkoga biskupa Josipa Jurja Strossmayera navelo da izjavi kako je „na Koncil otišao kao biskup, a vratio se kao sakristan“. Pogrešnim i preširokim shvaćanjem koncilske dogme o papinskoj nezabludivosti, uskoro su svaki papin tekst i svaka odluka prihvaćani kao nepogrješivi, a njihova je kritika postala gotovo nezamislivom. Dok su se pape u 19. stoljeću još skanjivale učiniti naizgled tako minorne promjene poput ubacivanja spomena svetoga Josipa u stoljećima neizmijenjeni liturgijski Rimski kanon, njihovi će nasljednici – počevši, s obzirom na njegovu suvremenu predodžbu pomalo ironično, s Pijom X. – i u liturgijskom i na drugim poljima praviti gotovo sveobuhvatne izmjene.[2]

Istovremeno, s obzirom na onodobno papino „vatikansko zatočeništvo“, broj papinskih dokumenata upućenih vjernicima višestruko se umnožio; bivanje dobrim katolikom u novim je vremenima tražilo i informiranost o novostima iz Rima. Premda je takvo katoličko prianjanje uz „jednoga vođu“ imalo određenoga utjecaja u obrani od nasrtaja raznih državnih vlasti na Crkvu, rapidna centralizacija dugoročno je iznjedrila niz negativnih posljedica – od bujanja karijerizma i birokratizacije u crkvenim krugovima do umanjivanja uloge i važnosti biskupa na lokalnim razinama i stvaranja dugoročno štetnih oblika papinskoga kulta među vjerničkim masama.

Postkoncilski „hiperpapalizam“

Širenju papinskoga utjecaja diljem svijeta u 20. je (i 21.) stoljeću uvelike pomogao i razvoj medija, čime je rimski biskup sve više poprimao i praktični svjetski značaj. Iako je – što valja ponovo naglasiti – i takav razvoj imao svoje pozitivne strane u artikuliranju crkvenih stavova prema totalitarističkim režimima i drugim prijetnjama, rukovođenje partikularnim problemima iz udaljenoga Vatikana u slučajevima poput utjecaja na ponašanje katoličkoga Centra u Njemačkoj u razdoblju Hitlerova uspona pokazalo je i svoje negativne strane.

No, krajnji doseg negativne uloge ultramontanizma u Katoličkoj Crkvi manifestiran je u vrijeme Drugoga vatikanskoga koncila, odnosno provedbe njegovih (navodnih) odluka. Kao što Chessman naglašava, u svojoj naviknutosti na poslušnost odredbama iz Rima, katolički su biskupi diljem svijeta „preko noći“ prihvatili radikalne izmjene Pavla VI. i njegovih nasljednika. Međutim, unatoč takvoj snazi papinskoga autoriteta, u tim je godinama uslijedio i njegov slom – unutarnja oporba enciklici „Humanae vitae“ 1968. godine postala je jasnom demonstracijom granica progresivističke poslušnosti papi. Naučeni na njegovo popuštanje, progresivni krugovi u Crkvi u sljedećim su desetljećima ciljanom neposlušnošću i ignoriranjem papinskih odredbi postigli znatan broj svojih ciljeva, poput dopuštenja za pričešćivanje na ruke i čitavoga niza drugih liturgijskih zloporaba. S druge strane, konzervativni pa i tradicionalistički krugovi, navikli na poslušnost, svjesno ili nesvjesno pokoravanjem papinim odredbama radili su na vlastitu štetu.

Naposljetku, novo oživljavanje ultramontanizam – ili, s obzirom na izostanak nekadašnje zemljopisne podjele koja mu je dala to izvorno ime, hiperpapalizam – doživio je za pontifikata karizmatičnoga Ivana Pavla II., u čije je vrijeme „neslužbena nezabludivost“ nevjerojatno proširena, uključivši čak i papine medijske izjave i napise u novinama. U Crkvi u Hrvata, možemo pridodati, takvo je poimanje dodatno pojačano bliskošću koju je slavenski papa iskazao ratom zahvaćenoj zemlji i njezinim stanovnicima, kao i nacionalno bitnim odlukama poput međunarodnoga priznanja države ili beatifikacije kardinala Alojzija Stepinca. No, kao što slučajevi poput u američkoj Crkvi, ali i samom Vatikanu sve donedavno veoma utjecajnoga, a sada napokon bivšega kardinala, seksualnoga predatora McCarricka pokazuju, unatoč rukovanju takvom nevjerojatnom moći (uslijed svoje popularnosti i brojnosti apostolskih pohoda, Ivan Pavao II. postao je maltene „svjetskim duhovnim vođom“), upućenost rimskoga biskupa u partikularne potrebe i probleme mjesnih Crkava ipak je bila i poprilično ograničena, što je ponajviše išlo na ruku onim krugovima koji su manipulacijama i selektivnošću mogli utjecati na dostupnost pojedinih informacija crkvenomu centru, a time i na njegove odluke. Uslijed svega navedenoga, ultramontanizam koji je prvotno razvijen kao sredstvo obrane Crkve od napada izvana naposljetku je postao sredstvom njezina razaranja iznutra.

Takvomu zaključku konačno pridonose i na početku ovog teksta spomenute dvojbene odluke trenutnoga pape, koji – istovremeno uvelike pogodujući progresivnoj crkvenoj struji – ultramontanski autoritarizam koristi ponajprije u odnosu prema tradicionalističkim i drugim krugovima, obuhvaćajući iznimno širok raspon od krnjenja suverenosti Malteškoga viteškoga reda i nametanja vlastite vizije dosad relativno autonomnim vodstvima kontemplativnih crkvenih redova pa čak i do – kao što zabrana oglašavanja termina tradicionalnih latinskih misa istaknuta u spomenutom prosinačkom dokumentu o provedbi odredbi motu proprija „Traditionis custodes“ svjedoči – uistinu bizarnih pokušaja utjecanja na sadržaj župnih glasila.[3]

Zablude o papinskoj (ne)zabludivosti

Koliko god se u suvremenom svijetu, koji je od povođenja za pravilima religijskih institucija udaljeniji nego ikad u svojoj povijesti, to činilo nevjerojatnim pa i ironičnim, upravo kroz proteklih nekoliko desetljeća – a posebice kroz proteklo – zamjetljiv je novi vrhunac (selektivnoga) ultramontanizma. Osim uobičajenoga medijskog praćenja papinskih tjednih aktivnosti, općih audijencija i nedjeljnih propovijedi, o tome svjedoče i reakcije prilikom pojedinih istaknutijih izjava, posebice onih vezanih uz još uvijek kontroverzne teme, poput homoseksualnosti. Kombinacijom manjka pravoga vjeronaučnoga obrazovanja kod velikoga broja vjernika, medijskoga manipuliranja i wishful thinkinga utjecajnoga i glasnoga dijela javnosti, u takvoj se situaciji čak i usputnim papinim izjavama, izrečenima primjerice na medijskoj konferenciji za leta avionom, pripisuje snaga izmjene crkvenoga stava o nekom pitanju u čitavom svijetu. No, takve reakcije najčešće se javljaju samo u pitanjima koja odgovaraju modernomu liberalnomu svjetonazoru, dok se ostatak papinih poruka potpuno ignorira, često ni ne dopirući do mainstream medija. Dakako, Vatikan na svaku pomutnju – obično nastalu nepreciznim izražavanjem – reagira, ako to uopće učini, slabašno i najčešće prekasno, potičući time na sumnje kako takvo ponašanje nije tek plod slučajnosti i manjka medijskoga poštenja. No, dok za ostatak svijeta, kojemu papinsko suglasje služi tek kao dodatak i sredstvo (raz)uvjeravanja katolika o načelima njihove vlastite vjere, možda i nema nade, što u situaciji takve prenapregnutosti papinske moći mogu i trebaju učiniti sami katolici?

Da bi se pružio prikladan odgovor na to pitanje, potrebno je „vratiti se izvorima“, odnosno promotriti stvarne uvjete i ograničenja papinske nezabludivosti, kao i općenitoga autoriteta unutar Crkve. Na kraju krajeva, svojim (pre)naglašavanjem opasnosti klerikalizma i pokretanjem sinodalnoga eksperimenta na to potiče i sâm papa Franjo.

Definirajući dogmu o papinskoj nezabludivosti, oci Prvoga vatikanskoga koncila u apostolskoj su konstituciji „Pastor aeternus“ razlučili redovno i izvanredno naučavanje, pripisavši potonjemu nezabludivost, i to samo u slučajevima kada se doktrina ili moralno načelo kojima se dužna pokoriti čitava Crkva definiraju ex cathedra. Iako su se u više navrata pojavile rasprave o tome je li do provedbe takvog postupka došlo u donošenju raznih crkvenih dokumenata (uključujući i dokumentaciju Drugoga vatikanskoga koncila, što je ipak zasebno pitanje), od donošenja spomenute dogme polovicom 1870. godine papa je službeno, dakle i nezabludivo, proglasio tek jednu dogmu – riječ je o dogmi o Marijinom uznesenju na nebo proglašenoj 1950. godine, za pontifikata Pija XII.

Takvo iznimno rijetko „korištenje“ papinskom nezabludivošću,[4] dakle, znači da sve ostale odluke – iako su im katolici, odražavajući time svoj odnos ne samo prema papi kao osobi, već ponajprije prema dužnosti koju vrši, dužni pristupati s pažnjom i poštovanjem – istovremeno podložne i utemeljenoj i legitimnoj kritici i preispitivanju u slučaju potrebe. Valja, uz to, imati na umu i da velik broj dokumenata objavljenih pod imenom određenoga pape zapravo nije napisao sâm papa nego neki od njemu bliskih suradnika. No, zbog već opisanoga konteksta i pogrješnoga tumačenja nezabludivosti, već u prvim desetljećima nakon Prvoga vatikanskoga koncila to je shvaćanje prošireno na gotovo sve papinske dokumente i odluke, završivši naposljetku s današnjom gotovo tragikomičnom situacijom u kojoj dio javnosti smatra kako je nekoliko rečenica iz aviona doista dovoljno da prevlada nad dva tisućljeća Tradicije i konzistentnoga nauka o nekom pitanju.[5]

Biskupi – nasljednici apostola, a ne regionalni upravitelji

Premda je i stjecanje znanja o vlastitoj vjerskoj zajednici i načelima njezina funkcioniranja nepisani preduvjet pripadnosti njoj (ili bi barem trebalo biti), osnovno sredstvo suzbijanja takvih pojava u suvremenoj Katoličkoj Crkvi treba biti promjena percepcije biskupa, odnosno njihove samopercepcije. Riječima Michaela Warrena Davisa, prilično sličnima prijašnjemu Strossmayerovu citatu, naime, nakon desetljeća ultramontanske dominacije Rima, valja se podsjetiti da su biskupi u Katoličkoj Crkvi nasljednici apostola, a ne vatikanski regionalni upravitelji. Uslijed toga, sugerira biskup Athanasius Schneider, papa bi – vodeći se tradicionalnim katoličkim načelom supsidijarnosti – onima van svoje vlastite biskupije trebao „govoriti rjeđe“, budući da svojim stalnim izjavama paralizira učiteljsku ulogu ostalih biskupa, krnjeći time njihov autoritet. Nedvojbeno, masovna produkcija raznih enciklika, poduka, motu proprija i diljem svijeta prenošenih propovijedi također ima svoj utjecaj i na predodžbu o papinim riječima, kao i na mogućnost njihova stvarnoga praćenja u užurbanosti suvremenoga načina života. Da bi implikacije takve tvrdnje postale jasnije dovoljno je zapitati sama sebe –živimo li van mjesta s katedralom, kada smo zadnji put čuli odlomak neke papine propovijedi ili izjave, a kada išta od svojega vlastitoga biskupa?

Dakako, pri takvomu razmatranju uloge papinstva u Crkvi i nezabludivosti kao njezine specifične karizme potreban je poseban oprez kako se ne bi zapalo u heretična shvaćanja, poput onih švicarskoga teologa Hansa Künga, koji je – usprkos svojoj utjecajnoj ulozi na Drugom vatikanskom koncilu – 1960-ih godina postao najvažnijim pobornikom potpunoga odbacivanja doktrine o papinskoj nezabludivosti, potaknuvši time napokon i službenu osudu Vatikana, prilično neuobičajenu za to „slobodoumno“ razdoblje.

No, pri prihvaćanju papine univerzalne jurisdikcije nad Crkvom svejedno je potrebno razmotriti i njezine granice. Dok Crkva u svojoj unutarnjoj strukturi nipošto nije demokracija te biskupi u njoj doista nemaju vlast iznad papinske, ona istovremeno – riječima Benedikta XVI. – nije ni apsolutna monarhija, odnosno „papa nije apsolutni monarh čije su misli i želje zakon. […] On ne smije širiti svoje ideje, već radije stalno sebe i Crkvu vezivati na podložnost Božjoj Riječi, suočavajući se sa svakim pokušajem njezina mijenjanja ili razvodnjavanja i sa svakom manifestacijom oportunizma.“ Izbjegavajući i krajnost svođenja papinoga primata tek na počast, kao u pravoslavnoj percepciji, najpodesnije je stoga papu u zboru biskupa svijeta promatrati kao starijega brata, čija je uloga intervenirati u slučajevima neslaganja i drugih potreba, a ne kao oca u odnosu spram kojega su svi ostali biskupi djeca kojoj se konstantnim vodstvom uporno onemogućuje početak samostalnoga života. Odnosno, kako u svojem izvrsnom članku „The Church of the Papal Fiat“ zaključuje John A. Monaco, papa nije ni „tek jedan od biskupa“ niti pak „super-biskup“, a posebice ne hodajuće „proročište“ koje svojim izjavama „stvara istinu“ nego onaj tko utjelovljenoj i ljudima objavljenoj Istini služi.

Moć i autoritet

No, kako lišenost potpunog pouzdavanja u svaku papinu izjavu zasigurno komplicira život prosječnoga vjernika, koji nema vremena, a počesto ni volje detaljno promišljati svaku papinsku izjavu ili odredbu (uključujući više puta spomenuti, trenutno aktualni motu proprij, kao i buduće slične dokumente), valja definirati nekoliko temeljnih načela prosudbe. U prvom redu, uporabu jednostavnih i sasvim nezadovoljavajućih objašnjenja poput „jer tako je papa rekao“ ili pak etikete „katolici veći od pape“ za sve osobe koje se usuđuju promišljati legitimnost pojedinih postupaka crkvenoga vodstva potrebno je sasvim dokinuti. Osim slanja pogrješne slike o katolicizmu ne-katolicima, takvo postupanje vjernike sve više i više odvaja od transcendentnih izvora njihove vjere, svodeći ju tek na niz pravila i ideja određenih voljom trenutnoga rimskoga biskupa, koju u budućnosti neki od njegovih nasljednika može promijeniti sukladno svojim preferencijama. U tom duhu valja shvatiti i pozive mislioca poput Petera Kwasniewskoga na skidanje ružičastih naočala „hermeneutike kontinuiteta“ pomoću koje se – plemenitoj namjeri tvorca i pobornika toga koncepta unatoč – uzaludno pokušavaju pomiriti nepomirljive razlike između prošlosti i sadašnjosti, nudeći tek lažnu smirenost umjesto suočavanja s radikalnošću u Crkvi provedenih promjena.

U drugom pak redu, sukladno željama Drugoga vatikanskoga koncila o „aktivnoj participaciji“ vjernika (u koncilskim dokumentima spominjanoj uglavnom u kontekstu liturgije, ali zasigurno proširivoj i na ostale aspekte katoličkoga života), stjecanje određenoga vjerskog obrazovanja ipak je nužnost za bivanje katolikom. Shodno temi ovoga ogleda, u promatranim slučajevima osnovnu potrebu čini mogućnost razlikovanja pojmova moći i autoriteta u Crkvi. Naime, u suočenosti s proširenom heterodoksijom i zloporabama unutar Crkve bitno je znati kako sama činjenica da netko posjeduje moć za donošenje ili provođenje određene odluke ne znači i da ima autoritet za takav čin. Dok moć proizlazi ponajprije od pokoravanja onih nad kojima se upravlja, crkveni autoritet svoj izvor ima u Bogu, odnosno u dvotisućljetnoj tradiciji Crkve i njenom nauku. Kao što je još u srednjem vijeku pojasnio sveti Toma Akvinski, ide li neka od odluka protivno božanskomu autoritetu kao najvišemu, vjernička je dužnost odbiti joj se pokoriti, dok se i općenito nadređenomu čovjek dužan pokoravati samo u onim stvarima u kojima ovaj doista ima autoritet nad njim. U slučajevima zloporabe moći na bilo kojoj razini u Crkvi, uključujući i onu papinsku, na nametnute odredbe protivne našoj duhovnoj dobrobiti budimo stoga spremni odgovoriti – „Non possumus“. Samo na takav način može doći do pozitivnih i, za razliku od mnoštva implementiranih mimo volje onih nad kojima su izvršene, doista željenih promjena u Crkvi.

Bilješke

[1] Navedenim dokumentom tako je izrijekom obezvrijeđen motu proprij „Summorum pontificum“ iz 2007. godine, kojim je tadašnji papa Benedikt XVI. jasno ustvrdio kako tradicionalni rimski obred nije nikada bio niti pak može biti dokinut, priznavši svakomu svećeniku pravo na njegovo slavljenje te izrazivši nadu da će se novi i stari (odnosno, papinim riječima, redovni i izvanredni) obred u suživotu međusobno obogatiti. Time je skršena samovolja pojedinih biskupa koji su, iz (ne)shvatljivih razloga, pružali žestok otpor željama povjerenih im svećenika i vjernika za obnovom tradicionalnoga bogoslužja te je – uz zamjetan procvat zajednica koje su donijele takvu odluku – privremeno završilo razdoblje „liturgijskih ratova“. Uz povratak nesigurnosti među tradicionalne katolike i niz unutarnjih nekonzistentnosti, motu proprij „Traditionis custodes“ posebno je stoga problematičan zbog tvrdnje o novom rimskom obredu (odnosno, riječima samoga dokumenta, „liturgijskim knjigama koje su, u skladu s dekretima Drugoga vatikanskoga koncila, proglasili sveti Pavao VI. i sveti Ivan Pavao II.“) kao „jedincatom izrazu lex orandi rimskoga obreda“. Unatoč ostatku dokumenta koji propisuje ograničene mogućnosti njegova daljnjega slavljenja, ostaje nepotpuno jasnim u kakvom položaju to konačno ostavlja obred stariji od 1970. godine.

[2] Godine 1911. Pio X. apostolskom je konstitucijom „Divino afflatu“ temeljito reformirao Rimski časoslov. Prema nekim autorima, takav je postupak poslužio kao presedan budućim velikim izmjenama katoličkoga bogoslužja putem papinskih odluka. Sljedeći važan korak u tom nizu činila je reforma liturgije Velikoga tjedna, izvedena tijekom posljednjih godina pontifikata Pija XII. (čija je boležljivost iskorištena kao prilika) pod režijom Annibalea Bugninija. Premda su spomenuta dvojica papa izuzetnu pažnju posvetila borbi protiv bezumlja liturgijskih inovacija i modernizma kao hereze u njihovoj pozadini, time su na neki način ipak i omogućili naknadne drastične izmjene. Jer, dakako, nakon toga uslijedilo je održavanje Drugoga vatikanskog koncila, a potom – u njegovom „duhu“ – i uvođenje Novog reda mise 1969./1970. godine.

[3] Ova neobična restrikcija iznesena je kao dio odgovora na pitanje o mogućnosti zaobilaženja odredbe motu proprija „Traditionis custodes“ o zabrani nastavka slavljenja tradicionalne liturgije u župnim crkvama. Naime, iako odgovor, u slučaju da na području određene župe nije dostupna kapela ili kakav sličan bogoslužni prostor, ipak dopušta i nastavak uporabe župne crkve, on istovremeno određuje kako „takve proslave ne bi trebale biti uključene u župni raspored misa, budući da ih pohađaju samo vjernici koji su dio [tradicionalne] zajednice“. Shodno tomu, teško je oteti se dojmu kako ta odredba – kao i čitav dokument – i usprkos određenim dopuštenjima, kao krajnji cilj imaju nestanak katoličkoga liturgijskoga tradicionalizma. Ipak, procijene li da je provedba motu proprija štetna za duhovnu dobrobit povjerenih im vjernika, biskupi na području svojih biskupija imaju pravo zanemariti njegove odredbe. No, s druge strane, biskupima nezadovoljnima Benediktovim motu proprijem iz 2007. godine, Franjina je odluka pružila djelotvorno oružje za obračun s neželjenim elementima na svojem jurisdikcijskom području.

[4] Valja naglasiti da oko učestalosti „korištenja“ papinskom nezabludivošću među katoličkim autorima ne postoji konsenzus; ponajprije se razlikuju „minimalisti“ i „maksimalisti“ (što je, kao što i ovaj ogled svjedoči, povezano i s drugim aspektima percepcije papinstva i njegove uloge u Crkvi), no prisutan je i čitav spektar „umjerenjaka“. Detaljnije o nezabludivosti, njezinim značajkama i povijesnoj uporabi vidi: James T. O’Connor, The Gift of Infallibility: The Official Relatio on Infallibility of Bishop Vincent Ferrer Gasser at Vatican Council I (San Francisco: Ignatius Press, 2008).

[5] Dok je, uz niz sličnih senzacionalističkih primjera, javnosti vjerojatno najpoznatije papino retoričko „tko sam ja da sudim“ pitanje o već spominjanoj homoseksualnosti, na dubljoj teološkoj razini spornije su Franjine promjene u pogledu pričešćivanja rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih, kao i u pogledu (ne)opravdanosti smrtne kazne.

Autor